Vize není předem daný obraz

Blažek: Moralistická verze teologie, která by se smířila s ústupem neúspěšných obřích sociálních útvarů jako s faktem (zatím tak pokud jde o velké církve činí – sekulární – sociologie náboženství, viz například David Lyon a jeho kniha Ježíš v Disneylandu), by si mohla vykládat jejich existenci jako pokušení, kterému Bůh ve svém od věčnosti hotovém plánu na jistou dobu člověka vystavil. Zdá se mi ale lepší varianta (blízká procesuální teologii, kterou zatím znám bohužel jen z druhé ruky), že to byl lidský nápad a že jsme dostali možnost si ho ozkoušet: Bůh spolu s námi a skrze nás ověřoval tuto hypotézu, nyní společně zjišťujeme, že tudy cesta nevede (asi jako v evoluci se to ukázalo ve větvi gigantických savců a ptáků).

Proč z těchto dvou výkladů dávám přednost tomu druhému? Je v tom něco víc než jen svévole nebo dokonce potřeba zalíbit se určitému čtenáři, dobovému duchu, módě? Posiluje mě v tom koncept metaforické, kondicionální nebo také konstruktivistické teologie, který znám od Sallie McFagueové. Píše: "Metafory neilustrují pojem lásky (...), jsou spíše projektem možného: totiž že Boží lásku lze vidět skrze (through the screen) lidské lásky. Metafory a modely se vztahují ke skutečnosti ne tak, že ji napodobují, ale že jsou jejími spolutvůrci (being productive of it). Jsou to pouze verze, hypotézy nebo modely skutečnosti (nebo Boha): to nejlepší, co lze říci o nějakém konstruktu, je, že je osvětlující, plodný, umí se vyrovnat s výjimkami, má poměrně širokou schopnost explanace, je poměrně konzistentní, má humánní důsledky apod. To je velmi funkcionalistický a pragmatický pohled na pravdu, se silným důrazem na to, jaké z toho plynou důsledky určitého způsobu vidění (určitých modelů) pro kvalitu jak lidského tak mimolidského života" (Modely Boha, Philadelphia 1988, s. 192).

Současnosti – zejména pak semenům zítřka v ní, znamením, – porozumíme skrze budoucnost, tedy skrze vizi. Vize není předem daný, hotový obraz, ale obraz veřejně sdílený a trvale spoluutvářený nejenom vklady všech zúčastněných, ale také již za našeho života viditelnými dopady této vize a jejích proměn. Nahlédnutí, že vize nemůže nějaké takové dopady nemít, se skrývá za sociálními mechanismy pojmenovanými sebevyplňující / sebepopírající prognóza. Vize, která lidi fanatizuje, už proto není dobrá, byť ve své sémantické rovině hlásá lásku nebo bratrství. Vize, která lidi nechává lhostejnými, také už proto není dobrá. Součástí vize je i její charisma a způsob, jímž se šíří (takříkajíc komunikát plus komunikační situace). Vize, která se v dějinách nemění, škrtá vlastně smysl dějin, dialogu generací a vůbec hledání. Představa, že od jistého okamžiku je jednou provždy nalezeno a zbývá už jen plnit Pokyn, jehož výklad mají v rukou vykladači, je totalitární, a není divu, že se každé další totalitě líbí.

Bůh nám dává hádanky, ale také i výzvu – a schopnost – je luštit. Jsem přesvědčen, že jsme ale v Boží škole, ze které bychom si měli odnést náhled, že Bůh po nás nechce, abychom vše vyluštili. Že platí kosmický princip neurčitosti, podle něhož rostoucí poznání nejenom že odhaluje další otázky, ale navíc jeho aplikace vyvolává nedozírné a z velké části děsivé dopady.

V několika pracích jsem se pokoušel formulovat jakýsi podobně obecný princip nečitelnosti. Zkušenosti dvacátého století nám dávají dostatek podnětů k tomu, abychom nahlédli, že každé vnímání je projektivní, že je vždy vztaženo k nějakému subjektu jakož i k jeho společenství a že je tudíž radikálně pluralistické. Mýtus objektivity je založen na sugerování, že přece to, co vidíme všichni, je evidentní. Jak jsme přitom od narození manipulováni, abychom vyznávali, že vidíme stejně – to jest to, co se nám říká, že přece vidíme – a netroufali si zveřejňovat své vlastní vidění! Strategie mechanistické civilizace, která je "rodnou sestrou" mýtu objektivismu, minimalizovat až odstraňovat nečitelnost má katastrofální konsekvence, především hrozbu totální byrokratizace světa. Tato posedlost je vlastně promítnutím teologické ideje boží vševědoucnosti.

Můžete namítnout, že negativní důsledky takové "aplikace" pramení právě z toho, že je jedna vlastnost Boží zbavena této kontroly "shora" a stažena do čistě sekulární roviny, tedy že je vedena snahou soupeřit s Bohem a nahradit ho. Dlouho jsem se tohoto výkladu držel, také díky analýzám Jacquese Maritaina (Tři reformátoři) nebo Erika H. Eriksona (Mladý muž Luther). Feministické myšlení a zvláště feministická teologie – ale také Leonardo Boff v knize Náš dům, naše země – mě však upozornili na to, že existují teologické koncepty, které nemusejí mít takto fatální důsledky a jež je možné a potřebné brát jako zároveň Boží i lidské principy, jež máme s Bohem jako společný jmenovatel, úběžník, výzvu, úkol, prostředí.

Vpletl jsem do této své odpovědi odkazy na některé autory ne proto, abych se exkulpoval a přenesl na ně vinu za své kacířství, ale spíše abych doznal, že to, co tu říkám, nepovažuji za své autorské dílo. Není to ale jen nějaká "teoretická syntéza". Je to spíš tak, že existuje otevřený okruh autorů, kteří se do značné míry nezávisle na sobě vyznačují tím, že se otevírají "témuž" novému (někteří sahají po představě synchronicity nebo soudí, že od sebe takoví autoři opisují díky resonanci, hovoří se o existenci invisible college, jiní toto propojení bez explicitní komunikace mezi účastníky vysvětlují společným novým paradigmatem).

Tradiční metoda vlivologie, ať už uměnovědné nebo typické pro filosofii dějin a dějiny idejí, tu v každém případě ztrácí opodstatnění. Není důležité, co kdo z "nás" od koho opsal, převzal, tak či onak posunul. V případě humanitních věd nebo věd příčných jako ekologie ve svém úhrnu, tedy biologické a sociální, to znamená, že se takovíto autoři vystavili novým skutečnostem. V případě teologických textů, že se tito autoři vystavili skutečnosti nových skutků Božích.

Je to silný nárok, přímo mýtotvorný, toho jsem si vědom. Bez kroku na samý pokraj mýtu se však nemáte šanci dostat ani takříkajíc na dotek se skutečnosti. Za zásadní novum dneška považuji nicméně to, že budujeme – nebo spíš otevíráme – nový mýtus, o kterém od počátku víme, že je mýtem a že ho neužíváme jako trik k oklamání druhých i nás samých, nýbrž jako fundamentální formu vstupu do radikálně nové sféry lidské zkušenosti. Takový mýtus je hypotézou o neznámém. Devastující se stává, když už všichni tuší, že jde jen o divadelní rekvizity, ale pořád jim (kvůli těm starým, kvůli těm mladým, kvůli tradici, kvůli tomu, aby nenastal konec světa) vzdávají nejvyšší úctu. Zdravý je tam, kde touží po protipříkladech, které by ho mohly demytizovat.

Ještě poznámku, proč vyjímám z těchto "spřízněných volbou" přírodovědce: mezi nimi dosud výrazně převažuje názor, že jejich obory jsou takřka beze zbytku "řízeny realitou" (vzpomeňte na tragikomickou českou skupinu Sisyfos), ale i tady přibývá epistemologické sebereflexe vědy – viz třeba biologie v podání Jakoba von Uexkülla, ekologie podle Jamese Lovelocka nebo neurofyziologie podle Francisca J. Varely.

Je zajímavé, kam jsme se od původně plánované prosté otázky po důvěryhodnosti církve dostali. K mýtu i demytizaci. Jak jistě víte, naši filosofující přírodovědci Neubauerova okruhu přispěli k rehabilitaci mýtu (i v církevním prostředí!) víc než kdokoli jiný. Já ovšem i zde tuším ambivalenci, kterou jste ostatně sám zmínil, když jste mluvil o "zdravém mýtu", který touží po protipříkladech. Je krásné a obohacující ponořit se do "bezčasí" mýtu, do vizí, snů a her, které v nás probouzejí cosi nového a tvůrčího. Dionýsos má jistě v této naší hře také svůj part a je možná smutná pravda, že jsme ho odsoudili až k nebytí. Na druhé straně může být mýtus cosi beztvarého, něco, čím se lze sice úspěšně bránit novodobému křesťanskému racionalismu a jeho institucionálním projevům, co však může mít své "temné" polohy. Navíc si opravdu myslím, že v křesťanství je od počátku velmi silný demytizační prvek, a to nic menšího než historicita Ježíše. Náš Bůh měl tělo, spal a jedl ryby a máme na to svědky. U boha Dia na jeho zálety svědky nepotřebovali. Od počátku je v křesťanství také silný společenstevní náboj, touha po organizování obce, touha po organizované jednotě, která by čelila chaosu charismat a neznámým duchovním proudům připomínajícím starozákonní pohanství. Ještě dnes poměrně velké skupiny křesťanstva brojí proti křesťanským pohádkám typu Harryho Pottera jen proto, že se tam kouzlí, jako by se u pohádek Boženy Němcové nekouzlilo. Z mýtu jde zkrátka strach...

Blažek: Nejprve musím říci, že když někdo přijde s hlásáním nového mýtu nebo, o něco skromněji, s hlásáním potřeby nových mýtů, je pro mě takřka definitoricky jasné, že nerozumí podstatě mýtu. Pokud takto některá má předchozí slova vyzněla, musím se co nejdůsledněji jednak ohradit, ne-li omluvit, jednak poprosit o nastavený čas, v němž bych stihl vysvětlil, co chápu pod pojmem "mýtus".

Fatálním neporozuměním mýtu podle mě je, že se omezuje pouze na jednu z jeho "dimenzí" nebo "rovin", na jeho verbální formu, často pak ještě dál na příběh. Pouhý příběh, jehož život se děje skrze naraci, se dá zapsat, rozebírat, kritizovat, modifikovat, nahrazovat podvrhy, přetrumfnout jiným příběhem, vůči příběhu se lze distancovat a lze na něj zapomenout nebo se odstěhovat z jeho dosahu. To vše ale už označuje fázi života mýtu, který je za zenitem, který ztrácí svou klíčovou vlastnost: že je totiž nereflektovaný, že je nejenom součástí prostředí, ale přímo prostředím samým, takže je všemi považován za skutečnost samu.

Mýtus při síle je mýtus neviditelný a neuvědomovaný. Lze říci i obráceně: všechno to, co je v určité době neuvědomované a čím se přitom řídíme, u čeho nás ani nepadne možnost, že by tomu mohlo být ještě jinak, je mýtus, který oné době vládne.

Mýtus ve fázi, kdy se už dá alternativními způsoby vyprávět a komentovat, znamená, že si různé mýty-ve-stavu-oslabení mohou konkurovat a že mohou i koexistovat, tedy že vůči nim vzniká možnost volby. Když se řekne "mýtus", každého napadne jako první asociace a bohužel i jako "původ" mýtu epiteton "řecký". Utříděné, poskládané do něčeho rozumnějšího než mýtus, zbavené jedovatých zubů jsou mýty v podání Hesioda, Homéra, a tím spíš Ovidia a Vergilia. Proto se také mohou jevit krásné: možnost přiložit k nim tuto míru, hodnotit je, znamená, že jsou vlastně už znehodnoceny.

Mýtus ještě v plné síle není takto uchopitelný, "zpředmětněný" do čehosi oddělitelného od člověka a jeho světa, nýbrž právě prostupuje vším, a je tedy zároveň stejně výrazně přítomen ve dvou dalších "dimenzích", jednání a věcí (k nim počítám i mimolidské bytosti, což je dáno animismem, který tuto hranici oběma směry stírá). Mytické jednání, to ovšem není jen vyčlenitelný rituál, něco jako vojenská přehlídka omezená na dané místo a čas, nýbrž opět vše prostupující organizace veškerého konání. A stejně tak každá věc, každý organismus, každý jev v povětří nebo v kterémkoli jiném živlu jsou vtělením mýtu.

Vraťme se ale ještě k zavádějící redukci verbální roviny mýtu na příběh: za nápadnějším syntagmatem příběhu existuje poněkud skryto paradigma struktur, jejichž prvky jsou pojmy-symboly, většinou v bipolárních relacích, provázaných do systému. Příběh je dynamikou této struktury, jejím vysvětlením a naplněním, ale také její mnemotechnickou zkratkou a banalizací. Sama struktura opozic není jen nějakým stavebním materiálem příběhu, ale kondenzovaným záznamem zkušeností a návodů, životním receptářem, sbírkou kódů a klíčů k jejich dešifrování tím, že se vzájemně osvětlují.

Když už jsem se vícekrát zmínil o spřízněných duších, nemohu ve spojitosti právě s mýty popřít, že vůči některým z autorů se cítím být jejich vděčným učněm. Mýtus je pro mladého člověka v době, která se od mýtu distancuje, něco odlehlého, exotického, zahrabaného pod horami terminologické veteše. Tak ze strukturalistů mi k porozumění mýtu nejvíc dali Ivanov a Toporov z tartuské školy v práci o slovanském systému opozic. Svébytnost i vzájemné propojení všech rovin mýtu mi vštípila Oľga Frejdenbergová. Díky sociologovi Jeanu Cazeneuvovi a kulturnímu antropologovi Victoru Turnerovi (liminarita, communitas) jsem nahlédl klíčovou roli rituálu přechodu a jeho aktuálnost dnes. Demytizace je vlastně takovým rituálem přechodu, ve kterém se najednou hrozivě vypíná platnost všech do té doby posvátných příkazů a zákazů, kdy starý řád padá a nový ještě není zřetelný.

Nejenom křesťanství, ale každé náboženství tím, že něco hlásá a tím předkládá k víře, že se uchází o někoho, kdo ještě nevěří, a dává mu možnost obratu, oslabuje a demytizuje mýtus, který pouze bezalternativně je. Klérus se chopil monopolu na zprostředkování komunikace všech ostatních s mimosvětnem, ale také umožnil volněji vydechnout tím, že ponechal řadu činností náhle nestrukturovanou rituálem, a tedy proměnitelnou bez trestu pro celé společenství. Do přísně cyklické reprodukce se tak vlamuje další dimenze, ve které se může udát něco nového. Eschatologie je příslib tohoto nového.

Jakmile se ale požadavek víry spojí s tresty za odchylky od věrouky, vrhá to každé náboženství zpět do předchozí formy mýtu, který se sice distancuje od mýtů starých a pronásleduje je, ale ještě více pronásleduje ty, kdo začali brát vážně jeho výzvu k boření mýtů jakýchkoli. Podobně se nám nejprve v kvazináboženský kult a poté v kvazimýtus změnila další demytizační vlna, objektivistická věda, jež svůj patos stavěla na boji s náboženstvím. Její sebekastrace vzniká tehdy, když trvá na tom, že ona – včetně jejích přenákladných a život deformujících až ničících přístrojů, jejích zbytnělých grantových systémů, její kolaborace s mocí a její esoterické komunikace – je jediným způsobem, jakým se lidstvo dotýká skutečnosti samé.

Máte nicméně pravdu, že křesťanství má mezi všemi náboženstvími schopnost demytizace obzvlášť silnou díky postavě Ježíšově. Kdyby byl býval jen trochu diplomat, mohl se stát trvalým účastníkem intelektuální párty Pilátovy ženy a takříkajíc rozkládat elitu římské říše z lůžka při hostině. Jeho důvěrné přátelství s nejopovrhovanějšími vrstvami jeho doby, jeho ochota léčit nemocné tím, že se jich dotkne, jeho výzva Tomášovi, aby vložil prst do jeho rány, to, že ho učedníci poznali podle způsobu, jakým lámal chleba, to všechno jsou okamžiky, kdy slovo bylo učiněno tělem. Tyto dotyky způsobily pád římské říše, této stavby ze slov, ty zbavily poslední síly její vyčpělé mýty a připravily její moc o transcendentální zdroj legitimity.

Tyto doteky – přes všechnu tu skepsi k velkým církvím, za kterou bych v jiném století už měl po upálení – jsou hlavním důvodem, proč zůstávám křesťanem. Dotýkají se mě přes dvě tisíciletí, jako by dějin nebylo.

Mgr. Bohuslav Blažek (* 1942 v Praze) vyučuje sociální ekologii na FA ČVUT a na DAMU. Vystudoval FAMU (filmová a televizní dramaturgie) a FF UK (filosofie a psychologie). Je ředitelem neziskové organizace EcoTerra, která se věnuje podpoře participace v oblasti venkova, měst a mediálního světa. Vydal ke dvacítce odborných knih (z toho 8 společně s Mgr. Jiřinou Olmrovou) – naposledy Venkov/města/média v Sociologickém nakladatelství, Praha 1998 – a režíroval ke třicítce dokumentárních filmů. Je častým účastníkem diskusí v médiích, animuje semináře a kursy moderování. Od roku 1996 Ashoka Fellow, v letech 1993–2002 místopředseda Spolku pro obnovu venkova, 1999––2001 členem a v posledním roce předsedou Poradního sboru primátora. Animátor webů http://diskuse. hrad.cz/ a http://forum.isu.cz/.

Tento rozhovor vyšel ve spolupráci s Centrem pro studium demokracie a kultury. Pro vydání v Magazínu ChristNet.eu upravil Tomáš Zdechovský.