Sociální proměny ve středověku a křesťanství

Sv. Tomáš Akvinský na oltařním obraze z 15. století v italském Ascoli Piceno
Autor: Wikipedia.org / Carlo Crivelli

Článek je součástí třídílné série, první díl naleznete zde.

Církev dokázala v patristické době vybudovat síť sociální pomoci, která v pozdně antických městech nahradila městské a státní orgány.[1] Kázání biskupů a církevních otců starověku obsahuje mnoho evangelijních výzev k almužně a systematické péči o potřebné.[2] Raný středověk znamená návrat k historicky tradičnímu modelu, kdy se o své potřebné stará rodina, případně venkovská pospolitost. Drtivá většina populace žije na venkově a živí se zemědělskou produkcí. Pokud jde o otázku chudoby venkovské populace, ta se silně přeháněla.

Venkov měl vždy výraznou regenerativní schopnost a mechanismy, jak se vypořádat i s velkou nouzí. Na venkově se ve středověku a novověku zpravidla neumírá hladem, ale na druhou stranu zde lidé rozhodně neřešili problémy s epidemií obezity.[3] Člověk s nadváhou byl symbolem blahobytu a monumentální zjev Tomáše Akvinského své současníky fascinoval nejen svým intelektem a svatostí, ale i svými fyzickými parametry. Kromě rodiny a sousedské pospolitosti fungují jako sociální pojistka[4] už jenom církevní instituce a v případě kalamit i vrchnost, feudální pán.[5]

Působení křesťanství a církve například omezuje neustálé válčení pomocí tzv. Božích mírů, období roku, kdy se nesmí bojovat.[6] Trvá na dodržování nedělního a svátečního klidu, církevní kalendář obsahuje kromě nedělí 30 velkých svátků, kdy se nepracovalo. Na svých statcích hospodaří ale stejným způsobem jako ostatní feudální vlastníci. Fenomén výraznějšího podílu církevních institucí jako vrchností, na jejichž půdě se rychleji a výrazněji zlepšují sociální a hospodářské podmínky závislé populace, kde je jim přiznávána i úloha iniciátorů a dynamické síly v procesu socioekonomických proměn, platí v západní historiografii za doložený. Poddaní a další závislí lidé měli mít ve středověké Evropě na církevní půdě lepší sociální postavení, bylo s nimi lépe zacházeno, s menšími zásahy do jejich rozhodování v oblasti rodiny, hospodaření apod. Jednotlivá opatření vedoucí tímto směrem byla oceňována a nacházela u současníků pozitivní ohlas.[7]

S menší tvrdostí

Teze, že se „jejich lidem“ dařilo lépe než na statcích ostatních vlastníků – vrchností, lze podpořit doloženými autotradicemi, tedy sebedarováním i s majetkem a potomstvem, které se vzácně konalo v podobě přijímání konvršů.[8] Vzhledem ke skutečnosti, že se dříve i pro české země předpokládaný motiv autotradice[9] v podobě hledání většího stupně bezpečí pod ochranou církve ukázal jako neopodstatněný,[10] je třeba hledat pro toto rozhodnutí jiné pohnutky. Mezi důvody náleží vyšší stabilita pozemkové držby,[11] relativní snižování či pro plátce příznivější restrukturování souboru plateb, robot a dávek, které v rámci imunitního hnutí vyjímalo stále úplněji obyvatelstvo církevních majetků z dosahu moci knížecích hospodářských správců a jejich majetkových nároků, a konečně naděje na lepší, lidštější zacházení ze strany církevní vrchnosti spojené s menší tvrdostí při jednání o nových dávkách, odkladech či anulaci plateb a podobně.

Právě tento „osobní“ faktor nelze zanedbat, personální aspekt hraje ve středověku důležitou roli. Nezáleží totiž jen na tom, jak jsou nastavena pravidla a vyměřeny povinnosti. Kvalita života nevolníků a všech hospodářsky podřízených vrstev ještě více než na nominálním výměru dávek a robot odvisela od modu jednání, od způsobu, jakým k nim pověření představitelé vrchnostenské moci přistupovali. Dlouhodobě nemohl žádný majitel půdy hnát své požadavky do krajnosti a navyšovat tak latentní sociální napětí, už proto ne, že chronicky nadměrnými požadavky by zruinoval hospodaření svých lidí a ohrozil své příjmy. Obě strany, vrchnost a závislá populace, „hrály“ o maximalizaci svých zájmů a trpělivě hledaly pro obě strany přijatelný kompromis, který by jednu stranu nevedl k útěku z půdy či k sociální revoltě v podobě např. zabití výběrčího dávek[12] a na druhé straně přinesl vrchnosti přiměřený výnos.

Samotné struktury jejich hospodaření se však nelišily a podobně správní mechanismy měly stejnou podobu jako u necírkevních vrchností. Mužové církve měli málo vůle k použití svých pravomocí a mocenských dispozic k výraznějším změnám společenských a hospodářských struktur ve prospěch nižších vrstev, které by byly motivovány poselstvím evangelia.[13] Přijímali daný stav a působili v jeho rámci. Ani oblasti, z nichž přicházeli nebo kde nabývali svého vzdělání, zpravidla skutečně alternativní, z dnešního pohledu více lidský a evangelijní model uspořádání socioekonomických vztahů nenabízely, byť tam řada prvků společenského života byla více civilizovaná. Církev se v polovině 11. století v českých zemích institucionálně etablovala, stala se součástí české společnosti a do značné míry kontrolovala symbolickou sféru. Daní za tento úspěch se zdá být ale až příliš úplná akceptace sociálních struktur a praktik, které nejsou přímo a explicitně v rozporu s dobově chápanou křesťanskou naukou.

Přesto Praha postupně přestává být jedním z center evropského obchodu s otroky a nevolníky, jak tomu bylo v 10. a 11. století,[14] kdy též např. Břevnovský klášter obdržel od knížete podíl na zisku z těchto obchodů.[15]

Jedním z hlavních důvodů je postupující christianizace ve slovanských oblastech na východ od českého území, která omezila zdroje otrockých sil, neboť se zároveň postupně prosadila zásada, že může-li se křesťanský panovník obohacovat získáváním a prodejem pohanských otroků pohanským kupcům, je nevhodné, aby stejně nakládal s pokřtěnou populací. Jen pomalu se v této společnosti prosazují principy dobře zakotvené již ve Starém zákoně, který obsahuje ustanovení zakazující únosy, odvlékání a prodej souvěrců do otroctví pod trestem smrti.[16] S kritikou papežské kurie se potkal už obchod s válečnými zajatci z výpravy knížete Břetislava do Polska.[17] Kurie se postavila proti tomu, aby křesťané byli nejen olupováni, což je samo o sobě velký hřích, ale zejména zajímáni a prodáváni jako „divoká zvěř“.

Břevnovský klášter
Autor: Wikipedia.org / Creative Commons

I když lze zmíněné procesy přičíst obecně hospodářskému a sociálnímu vývoji,[18] nelze ignorovat roli, kterou zde hrálo křesťanství. V případě, kdy některý z církevních představitelů identifikoval nějaké nekřesťanské elementy a usiloval o jejich nápravu, možnosti byly dosti limitované. Nejrychlejší a nejefektivnější cestou bylo působení na panovníky, kteří svými zásahy mohli ovlivnit životní situaci mnoha osob, i když motivy těchto zásahů mohly být různé: vedle skutečně ryze pragmatických, mocenských a majetkových také motivy skutečně nábožensky inspirované a snad nejčastěji smíšené či výrazně poznamenané dobovým chápáním práva a legitimity.

Příkladem budiž opatření knížete Vladislava, který roku 1124 použil sumu z jedné velké pokuty k vykoupení všech křesťanských nevolníků z rukou židovských obchodníků a zakázal jim nadále křesťanské nevolníky vlastnit.[19] Na zmíněném příkladu jsou však jasně patrné limity těchto opatření. Hlavní motivací evidentně není snaha o vylepšení jejich sociálního a právního postavení – je totiž nanejvýš pravděpodobné, že se stali vítanou pracovní silou v rámci ekonomie panovníka. Bylo ale nevhodné, aby křesťanský panovník toleroval nadvládu nevěřících nad křesťany, byť z nejnižší sociální vrstvy. Kníže přitom nepostupuje svévolně a arbitrárně, nezneužívá své převahy nad židovskou komunitou a nekonfiskuje prostě majetek tak jako tak z pohledu křesťanského panovníka nelegitimní (minimálně pokud jde o držení křesťanských nevolníků),[20] ale vykupuje je za náhradu.

Možnosti nějaké „sociální politiky“ byly v této době obecně dosti omezené.[21] Tím, že benediktinští a cisterciáčtí mniši sami pracovali jako řemeslníci a zemědělci na svých statcích, zdůrazňují a potvrzují hodnotu fyzické práce. Práce není trest za hřích ani pouze lék na lenost a zahálku, ale podíl na stvořitelském díle samotného Boha. Kláštery také přebírají prvky charitativní péče například o poutníky. Některé natolik prosluly svojí obětavou službou, že je poutníci přejmenovaly na místo blíženské lásky (francouzské město Charité sur Loire na cestě do Compostely). V klášterech fungují první nemocnice primárně určené mnichům, ale otevřené i dalším příchozím.[22] Rovněž z výběru farních desátků měla tradičně jedna čtvrtina sloužit potřebám nejchudších ve farnostech.[23]

Všichni patří k jedinému mystickému tělu Kristovu

Středověký sedlák nezpochybňoval řád světa s pány a poddanými, revoltoval proti nespravedlivému zacházení ze strany vrchnosti. Radikální bídu a související sociální problémy zažíval pouze v případě epidemií či opakovaných neúrod, které přerůstaly v hladomory. Tehdy zakoušela společnost pro nedostatečné kapacity komunikací extrémní nouze, včetně masového vymírání. Bylo povinností vrchnosti v tuto chvíli otevřít své sýpky a nasytit poddané a poskytnout jim základní pomoc. Také církevní instituce zde sehrávaly svoji pozitivní roli, prodávaly církevní poklady a nakupovaly předražené obilí, které rozdávaly chudým.[24] Motivací byla obava o spásu duše, ale rovněž vědomí, že všichni patří k jedinému mystickému tělu Kristovu, a Ježíšovy výroky o podmínkách vstupu do Božího království dobře znali. Svoji roli také hraje snaha vrchnosti udržet lidský fond svých panství, protože samotná půda bez poddaných tehdy měla jen malou cenu.

Přesto má péče o chudé a potřebné své výrazné limity. Raně středověké křesťanství je ritualistické a primitivní. Na chudé se dívá jako na objekt svých dobrých skutků, lidé se sami posvěcují almužnou či darem, ale jako by se vytrácela osobnost potřebných. Explicitní projevy evangelijně motivovaného angažmá ve prospěch sociálně potřebných skupin lze nalézt v kronikách a legendách.[25] Při příležitosti úmrtí některých významných osob, zvláště biskupů a ženských příslušnic panovnického rodu,[26] jsou zaznamenány projevy sociální péče, charitativní činnosti vůči nejslabším článkům společnosti. Ve většině případů jde o pouhé epiteton ornans, topos, který má demonstrovat duchovní kvality zemřelého.[27]

Zrod reálné péče o potřebné se objevuje v 11. století, současně s tím, jak stoupá počet obyvatel, které společnost nezvládá uživit a postarat se o ně. V českých dějinách máme konkrétní doklady péče o chudé starce v druhé polovině 11. století, kdy biskup Jaromír, Gebhard, v postní době po ranních modlitbách dával almužny všem nebožákům, které našel před kostelem, a „skrze množství dobrých skutků vynahrazoval jejich nedostatek“.[28] Po jitřní modlitbě rozděloval mezi chudé čtyřicet porcí chlebů a slanečků, v době oběda u sebe pohostil čtyřicet chudáků. Při biskupově sídle v Praze dostane čtyřicet chudých dvakrát do roka „úplné šatstvo od řemínků bot po šněrování čepice“.[29] Jiným příkladem je sv. Prokop, kterému lidé přinášeli dary, takže „žebráci a otrhanci toho kraje byli zaopatřeni“.[30]

Článek je součástí třídílné série.

Autor je církevní historik. Přednáší na KTF UK Praha a PdF UHK Hradec Králové, kde je vedoucím Katedry kulturních a náboženských studií. Ta v současné době zajišťuje dva bakalářské obory – Transkulturní Komunikaci a Náboženskou výchovu – a podílí se na výuce pro obor Sociální a charitativní práce.

[1] Srov. O. Pety – B. Lorenzato, Le Pauvre. Huitieme Sacrement, Paris 2008, s. 67–84.

[2] Srov. J.-Y. Ducourneau, Jésus, l’Eglise et les pauvres, Paris 2010, s. 57–87; Messina, op. cit., s. 37–51.

[3] Srov. Borst, op. cit., s. 364.

[4] Petráňovi, op. cit., s. 112–113.

[5] Ten mohl poskytnou zdarma dřevo na postavení vyhořelého stavení či základní osivo, aby měl poddaný na jaře co zasít. Systematickou charitativní péči ale feudální páni neposkytovali.

[6] Srov. M. Mollat, „Richesse et pauvreté“, in: J. Favier (ed.), La France medievale, Paris 1983, s. 88–89.

[7] E. Miller – J. Hatcher, Medieval England. Rural Society and Economic Change, London 1978, s. 113–115; A. Angenendt, Das Frühmittelalter, Die Abendländische Christenheit von 400 bis 900, Stuttgart–Berlin–Köln 1995, s. 413–417. Skeptický pohled na tuto otázku představuje kniha Coulton, op. cit., s. 140–150, 179–186, celkově ovšem i on připouští, že se nevolníci na církevním zboží „měli o 5 % lépe“. [8] Autotradice CDB I, č. 156, s. 161, CDB I, č. 390, s 400, 401; konvrš v CDB I, č. 399, s. 414.

[9] Viz např. Rösener, op. cit., s. 27; pro české dějiny J. Slavík, Vznik českého národa II. Národ a města, Praha 1948, s. 115–119.

[10] Církevní velkostatek a jeho lidé byli plně v bezpečnostní sféře odvislí od panovnických mocenských struktur a jejich lokálních představitelů, takže kvůli bezpečí se pod církevní vrchnost rozhodně neuchylovali. K otázce viz Petráček, Nevolníci..., s. 264–265.

[11] I když se církevní instituce později pustí do vytváření teritoriálně ucelených domén a v rámci tohoto procesu nebudou váhat nad výměnami, prodeji svých statků, přece jen není změna vrchnosti tak častá jako u světské vrchností s jejich generačním střídáním a dědickými spory. K otázce nové hospodářsko-správní strategie českých církevních vrchnosti na konci 12. století viz J. Čechura, „Zur Grundherschaftsentwicklung im früh- und hochmittelalterlichen Böhmen“, in: Grundherrschaft und bäuerliche Gesellschaft im Hochmittelalter, Hrsg. W. Rösener, Göttingen 1995, s. 282–293.

[12] Pro masová povstání zemědělské populace proti vrchnosti nebyly v této době podmínky. Absence otevřených třídních konfliktů před rokem 1300 působila starosti marxistickému dějepisectví, které se je snažilo stůj co stůj doložit. O nepřesvědčivém výsledku svědčí např. studie W. Eggert, „Rebelliones servorum. Bewaffnete Klassenkämpfe im Früh- und frühen Hochmittelalter und ihre Darstellung in zeitgenössischen erzählenden Quellen“, in: Zeitschrift für Geschichtswissenschaft 23, 1975, s. 1147–1164; z českých autorů viz F. Kafka, Dějiny Československa do roku 1437, Praha 1964, s. 99–102; nebo F. Graus in: Přehled československých dějin, díl 1, věd. red. J. Macek – F. Graus – J. Tibenský, Praha 1958, s. 61–63. Kriticky o marxisty předpokládané tendenci zamlčovat selská povstání H.-W. Goetz, Leben im Mittelalter: von 7. bis zum 13. Jahrhundert, München 1994, s. 125–126. Naopak o vědomí nespravedlnosti stávajícího sociálního uspořádání u nižších vrstev je přesvědčen Schmitt, Svatý chrt..., s. 210.

[13] Tak jak známe např. u Jana z Jenštejna a jeho pokusu o zrušení odúmrtě, motivované právě snahou vylepšit sociálněprávní podmínky poddaných arcibiskupských statků, a polemiku, kterou jeho pokus o zlepšení poddanských poměrů vyvolal mezi učenými teology, jako byl jeho odpůrce Vojtěch Raňkův z Ježova a zastánce Kuneš z Třebovle. Tuto otázku a obecně diskuzi o situaci poddaných v předhusitské literatuře pojednává V. Chaloupecký, Selská otázka v husitství. Příspěvek k ideologii doby a revoluce, Bratislava 1926, s. 27–34.

[14] Relatio Ibrahim ibn Jakub, ed. T. Kowalski, in: Monumenta Poloniae Historica NS, Kraków 1946, s. 145–146, údaje legendistické podávají Bruno, Passio sancti Adalberti, k. 11, in: FRB I, s. 275; J. Kanaparius, Vita et passio s. Adalberti, k. 12, in: FRB I, s. 244.

[15] CDB I, č. 375, s. 348.

[16] Viz Ex 21,16, který je obecněji formulován, opakování předpisu v Dt 24,7 je verbis expresis omezeno na Izraelce.

[17] Kosmas II, k. 6, s. 92. Citováno z edice Cosmae Pragensis Chronica Boemorum, MGH SS Nova series II, ed. B. Bredholz, Berlin 1923.

[18] Mezi tyto faktory patří pro 11. a 12. století dynamický demografický růst, vnitřní kolonizace, rozvoj lokálních trhů a vyšší míra peněžního hospodaření, růst center městského typu, který připraví půdu pro zakládací vlnu 13. století a intenzifikace zemědělské produkce.

[19] Kosmas III, k. 57, s. 231–232. Kníže vlastně uvedl do praxe prastarou právní zásadu, jen po několik staletí pozapomenutou a nyní rozšířenou i na křesťanské nevolníky. První zákaz židovského vlastnictví křesťanských otroků pochází již od císaře Konstantina II. z roku 339, později jsou na Západě i na Východě opakovány, viz Gaudemet, op. cit., s. 629–631.

[20] Viz Petráček, Nevolníci..., s. 123.

[21] Podrobněji T. Petráček, „Svatý kníže Václav a sociální problémy jeho doby“, in: P. Kubín (ed.), Svatý Václav. Na památku 1100. výročí narození knížete Václava Svatého, Praha 2010, s. 89–102.

[22] Srov. Ducourneau, op. cit., s. 80.

[23] Srov. F. Seibt, Glanz und Elend des Mittelalters, Berlin, 3. vydání 1987, s. 257–259.

[24] Srov. G. Duby, Unseren Ängsten auf der Spur, Köln 1996, s. 29. Konkrétní předpisy na církevní pomoc chudým z 9. století uvádí Ducourneau, op. cit., s. 80.

[25] Viz české překlady legend 10. až 13. století jako Na úsvitu křesťanství, Praha 1942; a Slavníkovci ve středověkém písemnictví, Praha 1987.

[26] V legendách např. o sv. Ludmile Kristián, k. 3, s. 26. Zmírňovala nedostatek chudých, živila hladové, osvěžovala žíznivé, dávala šaty cizincům a ubohým. Legenda Christiani. Vita et passio sancti Wenceslai et sancte Ludmile ave eius, ed. J. Ludvíkovský, Praha 1978.

[27] K tomu např. Kosmas III, k. 6, s. 166 (biskup Kosmas); k. 58, s. 236.

[28] Cosmae Pragensis chronica..., L. II, k. 42, s. 147, „quotquot ante ecclesiam invenit miseros, boni operis per copiam supplet eorum inopiam.“

[29] Tamtéž. „Similiter ad sedem suam Prage constituit cotidie XL pauperes pascendos et bis in anno vestiendos a corrigia calcei usque ad mastigiam pilei.“ Ustanovení je v souladu s chronologií postulovanou G. Dubym, který právě do doby zlomu 11. a 12. století klade počátek skutečně efektivní charity, která neslouží již jen posvěcování osoby donátora, ale je skutečně efektivní pomocí potřebným, G. Duby, The Three Orders, Feudal Society Imagined, Chicago–London 1980, s. 214–215.

[30] Mnich sázavský, in: FRB II, ed. J. Emler, Praha 1874, s. 241, 242: „ut omnis territorii eius industria mendici atque pifaudi pascerentur.“

Zaujal Vás tento článek? Sdílejte ho a šiřte dál...